La «religione della Terra Madre», della immensa Potnia che la incarna, significa religione di una Dea che raccoglie in sé, compone e ricombina dentro una personalità unica, tutti gli aspetti della Grande Dea Madre Nutrice di Tutto, la pántōn genéthla; così possiamo riassumere i caratteri della religiosità arcaica.
Qui in particolare vorremmo evidenziare il legame che unisce strettamente il culto della Grande Dea a quello dionisiaco, evoluzione, o involuzione, patriarcale di quella primigenia cultualità. Lo faremo ricostruendo il filo della storia di un gioco rituale, l’altalena, prima utilizzata come simbolo della Grande Dea, poi come elemento di culto dionisiaco; tracceremo, così, l’evoluzione che lega la civiltà mediterranea arcaica e matriarcale a quella greca e patriarcale.
L’uso cultuale dell’altalena, dunque, segue il passaggio di attribuzioni dalla podestà della Potnia a quella di Dioniso: il dio punto di equilibrio e di transito, incerto e instabile, ma al tempo stesso potente e vitale, tra maschile e femminile, natura e cultura, vita e morte, nella storia del nostro mondo, e non solo.
La Grande Dea in altalena, Haga Triada
E certamente, come abbiamo detto in altri studi (cfr. Il Gioco del Mondo), e come magistralmente hanno argomentato Horkheimer e Adorno nel loro classico Dialettica dell’illuminismo, l’Occidente nasce anche da questa “scissione” tra umanità e mondo, tra umanità e natura, proprio a partire dalla necessità di superare la visione della ciclicità e dell’unicità dell’esistenza che, inevitabilmente, include anche la percezione immanente e onnipresente della morte fisica di ognuno di noi.
Essere immersi nel ciclo della vita, essere esposti all’estatica visione della Dea, intesa come prismatica ipostasi della zōḗ, porta certamente a confrontarsi con l’irrazionale che vi regna, con l’angoscia dell’imponderabile. Questa fragilità esistenziale ha spinto una parte dell’umanità a creare l’Occidente, a cercare cioè forme del pensiero che tendono al controllo dell’esistenza a partire dalla ricerca di una verità oggettiva, la filosofia, sino allo sviluppo delle regole sociali ed economiche che mettono l’uomo, con la sua soggettività raziocinante, al centro dell’universo. Da questo bisogno di dominio sul proprio destino sono nate poi una filosofia della scienza con la sua episteme e la conseguente tecnologia.
Ma la necessità del controllo passa anche attraverso la mutazione del «potere» che, da originariamente imperniato sulla rigenerazione ed il mantenimento della vita, il potere di, diventa col tempo un potere su, gerarchico.
Qui scorgiamo un aspetto centrale nel passaggio storico dalla civiltà minoica, che poggiava le sue basi su un matriarcato «più che di autorità, di comprensione e di prestigio muliebri», a quella patriarcale dominata dai Dori – «barbari senza remissione» – che Momolina Marconi definisce «brusco e buio».
Per l’evoluzione storico-mitologica di queste diverse fasi, dal neolitico all’invasione achea del XIII secolo a.C., rinviamo all’introduzione a I miti greci di R. Graves, che disegna mirabilmente il passaggio da un mondo ed una religiosità matrilineare, ad una patriarcale – dalla Grande Dea a Zeus – per poi arrivare alle religioni monoteiste attuali.
Da questa progressiva razionalizzazione, e gerarchizzazione, del pensiero occidentale sul Mondo, arriviamo alla sfida finale che segna la nostra modernità tecnologicamente orientata, il grande esperimento che già ora si rivela, per la maggioranza dell’umanità, un inganno tragico: il superamento del limite della vita, il diniego della morte come parte costitutiva della vita, la rimozione che oggi alimenta l’enorme macchina edonistico-consumogena ed anche la trasformazione della natura in un insieme di materie prime inanimate, da utilizzare per il nostro crescente controllo sulla biosfera, e non certo come un insieme animato col quale vivere in equilibrio, e dal quale trarre suggerimenti per orientare il nostro stesso modello di civiltà.
Anche Marija Gimbutas, l’archeologa che più di ogni altra ha studiato sul terreno i vari aspetti della Dea, apre il suo Il linguaggio della Dea, con questa riflessione.
Ora, fatte le doverose premesse, possiamo seguire questa evoluzione, certamente suggestiva ed affascinante, proprio attraverso le mutazioni di destinazione d’uso cultuale delle due componenti che, nella Grecia classica, caratterizzano i riti dionisiaci: l’altalena e la tragedia.
Prima di tutto va detto che queste sono manifestazioni chiaramente legate al connubio «maschera e vertigine», e dunque originariamente ad un certo tipo di visione del mondo.
La «maschera e la vertigine» verranno utilizzate durante le Anthestḗria – la festa dionisiaca di primavera – come tragedia (la maschera) e altalena (la vertigine), ma rappresentano già forme evolutive, “civilizzate”, di culti molto più antichi, nei quali il mascheramento e l’estasi vertiginosa erano al servizio della zōḗ colta nella sua essenza immediata: potente ed ingestibile, sovraordinata rispetto alla possibilità umana di governarne le regole.
Nel periodo arcaico, protostorico, questi erano, infatti, dispositivi che servivano ad evocare l’epifania della Grande Dea mediterranea, espressione analoga a Devi, la Grande Madre della creazione cosmica, ed alla Pacha Mama della religiosità latino americana originaria; senza di Lei la Vita non si rinnova e senza il suo «mana» (Shakti) neanche gli dei della Trimurti o della Santissima Trinità cattolica possono esercitare il loro mandato: dare luogo al mondo fenomenico, mantenere, distruggere e rinnovare l’ambito contingente della creazione.
Nella Creta minoica, dove per millenni, certamente dal 4000 a.C., ha dominato una sola divinità – la Grande Dea senza nomi, Madre di tutti gli altri dei – il sacro non era separato dalla vita di ogni giorno, e le sue manifestazioni, a partire da quelle attribuite a Dioniso, il dio della «vita indistruttibile», nella sua ipostasi taurina, erano immediate: visionarie e mistiche.
La Grande Dea della natura e della vita, la «spettatrice divina» è il punto centrale, questa unità tra umano e divino; nel gioco questa unione viene simboleggiata proprio dalla raffigurazione della Dea in altalena: l’oggetto è così la sua stessa ipostasi.
La gestualità minoica presuppone così la possibilità di epifanie, prodotte o rese credibili grazie alla capacità visionaria suscitata dal gioco: l’altalena o l’acrobazia tra le corna del toro.
È un utilizzo diverso, dunque, da quello che vedremo nella festa delle altalene, le Anthestḗria: i gesti che si compiono nell’esperienza visionaria di una epifania sono infatti gesti autentici, non ripetitivi, diversamente da quelli del culto, che non possiede il carattere originario della visione.
Vediamo emergere qui lo scopo arcaico, sacro, della «vertigine», che si produce attraverso l’altalena così come nell’acrobazia tra le corna del toro; le determinanti essenziali sono le stesse: la creazione dell’Ilinx mediante l’accelerazione improvvisa, l’elevazione, il rischio potenzialmente mortale e poi l’abisso.
Le troviamo, d’altra parte, tutte condensate e riassunte nel gesto di ascendenza dionisiaca che evoca il «vortice» col quale il dio della «vita indistruttibile» si identifica, descritto da Nonno di Panopoli nelle Dionisiache.
“Agguantando un indiano dal centro del corpo, lo fa rigirare, tutto rigido, sulle punte elegantemente ricurve delle sue lunghe corna e lo lancia in alto nell’aria, da dove l’infortunato ricade piroettante e ruzzolante” (traduzione dal francese di p. b.).
Spingendoci oltre nell’analogia tra i due giochi, possiamo vedere il più rischioso dei gesti minoici come un dondolio: il lottatore afferra le corna e si lascia gettare in alto dall’animale; fa una o anche più piroette nell’aria e tocca terra dietro di esso.
Qui l’acrobazia col toro configura una vera e propria altalena, selvaggia ed elegante al tempo stesso, le cui braccia altro non sono che le corna dell’animale.
Il gesto è determinato dal gioco, e tuttavia gioco e corpo costituiscono entrambi un unico indivisibile, unificato dalla forza di una presenza divina.
L’altalena avviene tra le corna del toro dunque, producendo la «vertigine» che porterà alla visione della Dea. Ma il toro rappresenta Dioniso, il dio dal piede di toro, adorato in forma teriomorfa sin dalla sua comparsa. E allora l’acrobazia tauromachica altro non è che un’altalena che ha come strumento il dio stesso.
Nel passaggio alla civiltà greca, Dioniso verrà poi sostituito da una altalena vera e propria, sulla quale dondolerà la sua sposa Erigone, e le vergini si prepareranno così all’incontro col dio; le forme si manifestano in quanto si trasformano.
L’evoluzione del binomio «maschera e vertigine» include, abbiamo detto, l’uso della maschera tragica: anch’essa subirà una coerente trasformazione, che segna il passaggio dalla centralità del ciclo di Dioniso a quello delle vicende umane, come visionariamente argomenta Nietzsche ne La nascita della tragedia.
Dunque, pure nella storia di quest’antica forma di arte, come nel passaggio dal gioco vorticoso tra le corna del toro al gesto di Erigone, vediamo il trascorrere dell’antica podestà della zōḗ verso la sua declinazione umana. La tragodia originaria, la «danza attorno al caprone», veniva rappresentata con la maschera del dio posta al centro del palcoscenico. La maschera, cui allora si dedicava il ditirambo, non svelava, ma velava il volto divino; mascherandolo, proteggeva l’umanità dalla visione diretta della sua forza incommensurabile. Poi, col tempo, simboleggiò un volto umano su di un altro volto umano, una dramatis personae che del sacro originario ed originante non emanava più che un pallido ricordo.
Passati i secoli, la visione immediata della Grande Dea di Creta, alla quale venivano dedicati questi culti, si rattrappisce: appaiono statuette della Dea che tengono in mano papaveri; si staglia qui la figura di Demetra, ancora Grande Madre ma già mediata nella sua visione epifanica dall’estasi farmacologica dell’oppio. Dobbiamo supporre che in epoca tardo minoica l’oppio abbia ravvivato la capacità di evocare visioni che prima si producevano senza.
Nel passaggio epocale, paradigmatico, da una visione immediata della zōḗ ad una mediata dalla presenza del farmaco come parte della soggettività umana nel mondo, ecco emergere l’emblematica figura di Dioniso; il dio dell’ebbrezza compare improvvisamente a Pilo in un santuario dell’aria cretese, nel 2000 a.C..
«Cosa è Dioniso», cosa simboleggia a questo punto della storia del sacro nel Mediterraneo? A quale esigenza culturale e cultuale risponde il dio della zōḗ? Una risposta possibile nasce dall’ipotesi che egli rappresenti il processo di progressiva soggettivazione della bíos umana che, lentamente, smette di essere solo spettatrice estatica della visione divina – di «giocare per la Dea» – per prendere posto da protagonista sulla scena del mondo.
Se la danza minoica sul toro, la «vertigine» del dondolio tra le corna dell’animale, l’immagine stessa della Dea in altalena, portavano l’uomo più vicino alla divinità anche a prezzo del rischio mortale, adesso la bíos umana, nel suo processo di soggettivazione, ha bisogno di una divinità che combini estasi ed archetipo della «vita indistruttibile» con la presenza dell’uomo nella storia; che faccia da specchio, con il suo ciclo, non solo a quello della Natura, ma della vita umana caratterizzata, che vuole essere anch’essa celebrata.
Così nasce Dioniso e si afferma il suo avvento: nelle celebrazioni, nel culto del dio che nasce, muore e rinasce, si rispecchia finalmente l’umanità.
«Nel contemplare Dioniso, l’uomo non riesce più a staccarsi da se stesso: Dioniso è un dio che muore», dice Giorgio Colli; a legarci indissolubilmente a lui è il mito orfico che narra la nascita dell’umanità dai residui calcinati del suo corpo, cotto dai titani.
Si abbandona così la visione mistica della Dea, potente ma ingestibile, per trascorrere lentamente nel culto dionisiaco: la forma che allude sì alla visione ma senza la sua immediatezza dirompente.
L’estasi viene allora confinata in periodi precisi, formalizzati nelle feste dedicate al dio dell’ebbrezza e nei gesti delle sue menadi, baccanti, coribanti: tutte figure eccezionali, attraverso le quali l’eccezione serve a confermare la regola.
Dioniso è dunque un dio di passaggio, in tutti i sensi, di tutti i sensi; un dio sinestetico – come le droghe psichedeliche – nel quale il delicato ed instabile equilibrio tra razionale ed irrazionale, tra vita e morte, tra natura e cultura, tra Eros e Thanatos, tra io e mondo, maschile e femminile, ordine e caos, sarebbe stato poi a sua volta superato dalle nuove religiosità monoteiste e patriarcali, più adatte a staccare completamente l’uomo dalla natura e condurlo verso quell’antropocentrismo ottuso e totalizzante che viviamo oggi: quando lo spreco sembra l’unica necessità, e il misticismo un retaggio che ancora è in odore di eresia.
Questo punto mediano, ma non mediato, questa particolarissima forma di conjunctio oppositorum, possiamo definirla col termine «dionisiaco».
Dionisiaco è un polisema che comprende sia il «chi» della divinità alla quale si riferisce, come descritta da Nietzsche ad esempio in opposizione all’«apollineo», sia il «cosa» sensazionale che può ancora oggi vivere una semplice persona ebbra di vino. Ognuno di noi cerca e vive momenti dionisiaci, la cui determinante essenziale altro non è che la percezione immediata ed istantanea di tutti gli opposti che la vita contiene: un precipitarsi nella totalità dell’essere senza frapposizioni di sorta.
Ma, a differenza dei secoli passati, precristiani, questo confronto immediato con le cose è purtroppo decisamente residuale nell’economia della nostra formazione psichica attuale.
Al contrario, all’interno del processo storico che parte dalla religiosità mediterranea arcaica ed arriva a quella greca, possiamo vederlo come il punto di equilibrio, certo instabile ed ambivalente, che in Grecia si era raggiunto tra natura e cultura.
Ecco che, ispirate a questo nuovo centro di equilibrio dionisiaco, nascono le grandi festività legate al ciclo della zōḗ, i riti equinoziali e solstiziali della classicità greca.
Di conseguenza e di converso, alla progressiva coerenza interna del principio dionisiaco corrisponde specularmente la prismatizzazione della Dea: vediamo chiaramente come le figure di riferimento femminili per ognuna delle feste si dipartono da Lei; ipostasi diverse che, nel corso del tempo, con il suo disgregarsi, ne prenderanno via via il posto scomponendone l’unitarietà.
Anche Dioniso appartiene a questa genealogia, essendo egli nato da Lei e per Lei, come suo paredro: in origine, infatti, egli era solo la soggettivazione antropomorfa (il dio dal piede di toro) di quella teriomorfa, che era una delle più comuni e gradite della Dea.
Pestalozza ci ricorda come, nel mondo mediterraneo, una prediletta epifania della Potnia Theron, la signora degli animali, fosse proprio l’epifania bovina; a cui corrisponde nel divino paredro della Dea, figlio di Lei o fratello, l’epifania taurina. Più frequentemente, però, la Potnia mantiene le sue forme muliebri di fronte al paredro in aspetto teriomorfo, a Lei soggetto ed obbediente.
Dunque Dioniso antropomorfizza il toro, e di esso mantiene diverse caratteristiche, tra cui quella della sottomissione al principio femminile creatore.
Diodoro Siculo, d’altra parte, riporta la nascita del dio da Demetra o Persefone sedotta da suo padre sotto forma di serpente, dunque da una forma di Dioniso stesso.
E, esattamente in virtù di questo legame essenziale tra la natura dionisiaca e quella della Grande Dea, vedremo come egli, pur essendo il dio che eredita la forza divina della zōḗ incondizionata, avrà comunque bisogno di Arianna, Erigone, Demetra, o delle sue baccanti, per dare una forma duratura alla bíos caratterizzata, per animarla.
Riprenderemo il significato di certe affermazioni quando descriveremo, durante la festa delle altalene, sia la mixis tra la Basilinna ed il toro, che rappresenta Dioniso, sia la relazione tra il dio e l’altalena di Erigone.
E infine, se ancora ci fosse bisogno di richiamare la filiazione diretta tra la Grande Dea e Dioniso, basta rileggere le Dionisiache di Nonno, in cui, per descrivere la nascita del vino, l’autore ci dice esplicitamente che Rea, la Grande Dea, allevava Dioniso nella sua grotta.
Anche Apollodoro colloca Semele, la madre mortale, vicino a Gea. Solo in epoca tarda uno Zeus totalmente patriarcalizzato – per affermare la sua podestà sulla potenza femminile riproduttiva – addirittura partorisce il dio dalla sua coscia, come già aveva fatto con Atena dalla testa, dopo aver ingoiato con l’inganno Metis, la «saggezza accorta», madre di lei.
“Quanto doveva apparire assurdo che il femmineo Dioniso, sempre circondato da uno stuolo di donne come sue compagne più fide, fosse stato generato unicamente da un uomo”, commenta ironicamente Otto.
Parimenti assurda è la estromissione di Maria, madre di Gesù, dalla compagine trinitaria, in cui il Principio femminile è sostituito dallo Spirito Santo che, con la sua indeterminata definizione, a mala pena riesce a velare la vera ed originaria potenza che simboleggia: la capacità autogenerante della Dea che qui viene scissa dalla figura della Madre di Dio proprio per evitare che la Grande Dea si ricomponga.
L’ambivalenza dionisiaca è dunque un residuo gilanico minoico, come direbbe Riane Eisler, in altre parole il segno di una identità non legata ad un solo «genere» sessuale ma ad una relazione tra i due: il che rende il dio emanazione della Dea più di tante altre divinità femminili.
Questo spiega anche la sua illimitata libertà di metamorfosi, questo sovrano trascorrere dall’uno all’altro regno della natura assumendone gli aspetti più mescolati e vari che segnano di un marchio preellenico indelebile la sua figura, che le donne orgiasticamente possedute dal nume acclamavano come toro scalpitante, drago volante, pantera tatuata, leone ruggente, vivido guizzare di fiamma, dice Pestalozza.
Il passaggio del testimone dalla Grande Dea a Dioniso, sua emanazione per antropomorfizzazione, coincide dunque con la conquista di Creta da parte dei greci. Per questo diciamo che con essi, in età classica, nasce l’Occidente.
E proprio nel momento del passaggio dalla Grande Madre ad una divinità maschile, anche se sessualmente ambivalente, inizia il regno della vita umana che celebra se stessa: nasce qui la soglia che segna il distacco della cultura dall’onnipotenza della Natura, la fine della sottomissione assoluta dell’umano al divino. I culti dionisiaci, anch’essi inizialmente visionari, seppure tali poiché “potenziati” dal vino, servono dunque per mantenere aperta la relazione tra il potere temporale dell’uomo e quello spirituale della Grande Madre.
È certo però che, lentamente, anch’essi si “formalizzano” arrivando prima in Attica e poi ad Atene, la culla dell’Occidente, della filosofia come ricerca di una verità oramai fuori dalla esperienza diretta dell’uomo.
Quando l’evo antico terminerà con la chiusura dell’Accademia platonica a Roma da parte di Giustiniano, nel 529, vedremo sopravvivere nei secoli solo alcuni “relitti” dionisiaci – è il caso del tarantismo o della processione dei Misteri a Taranto – come unione della «maschera e della vertigine».
L’uso dell’altalena, come “vestigia” dionisiaca, sopravvivrà anche in alcune feste popolari dei secoli passati, come pure in certi canti.
Questa progressiva degenerazione ed emarginazione dei culti di «maschera e vertigine», la ritroveremo anche nell’uso di certi oggetti simbolici, ad esempio gli oscilla delle case romane, che via via si trasformano sino ad assumere la forma dei pendagli che dondolano dagli specchietti retrovisori delle nostre auto.
E forse, come estrema forma di relitto-vestigia, possiamo anche annoverare i cagnolini che continuamente muovono la testa sui lunotti posteriori delle automobili, oppure le manine meccaniche che salutano compiendo sempre lo stesso gesto oscillatorio. Non sono forse queste le forme residuali, quanto quotidiane, del moto di quell’altalena sulla quale, un tempo, dondolava Erigone e, ancora più anticamente, veniva venerata la stessa Dea?
Se questo genere di oggetti, peraltro estremamente kitsch, hanno comunque un fascino, forse lo si deve, come del resto per tutto ciò che annoveriamo in quella eterogenea categoria, alle ascendenze che essi richiamano.
Perché, se è pur vero che «maschera e vertigine» hanno lasciato il posto all’ordine sociale che conosciamo, dimentico del linguaggio dionisiaco e, dunque, della relazione biunivoca tra noi ed il mondo, forse sarebbe saggio tornare, quanto più possibile, all’ebbrezza spontanea e, se non alla visione, almeno alla sua evocazione, richiedendola a quegli stessi giochi che in passato ce l’hanno così generosamente elargita.
Raffaele K. Salinari nasce a Zurigo il 5 Gennaio 1954. Presidente di Terre des Hommes International. Medico specialista in Chirurgia di Urgenza ed Ostetricia. Ha lavorato per una ventina di anni in Africa Asia ed America Latina come medico responsabile di diversi programmi di sviluppo socio-sanitari. Ha ricoperto incarichi di dirigente di Ong italiane e di consulente delle Nazioni Unite sui problemi sanitari. Membro del Consiglio Internazionale del Forum Sociale Mondiale, dal 2001 insegna Ciclo del Progetto e Diritto dell’Unione Europea presso le Università di Urbino, Parma, Bologna, Ravenna, Tarragona (Spagna). Scrittore e pubblicista, ha curato diversi saggi sui processi di globalizzazione; collabora con diverse riviste del settore.
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